SCHELLING

Lo sviluppo del pensiero di Schelling risulta estremamente complesso e oggetto di discussioni critiche. In generale gli interpreti tendono a distinguere alcuni momenti del suo filosofare:

1)      la fase fichtiana (1794-96);

2)      la fase della filosofia della natura e l’idealismo trascendentale (1797-1800);

3)      la fase della filosofia dell’identità (1801-1805);

4)      il periodo teosofico e della filosofia della libertà (1806-20);

5)      la fase della filosofia positiva e della filosofia della religione (1821-54).

Gli scritti principali sono:

• “Idee per una filosofia della natura” (1797);

• “Sistema dell’idealismo trascendentale” (1800);

• “Esposizione del mio sistema filosofico” (1801);

• “Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana” (1809);

• “Filosofia della rivelazione” (1854).

La fase fichtiana

Il primo periodo della speculazione di Schelling è caratterizzato dalla ripresa e dallo sviluppo della filosofia di Fichte. Di quest’ultimo egli condivide pienamente l’impianto idealistico: il riferimento kantiano alla “cosa in sé” viene sostituito con la ricerca di un principio assoluto ed incondizionato, che funge da fondamento per una nuova metafisica. Fin da questa prima fase fichtiana, tuttavia, Schelling manifesta due esigenze che condurranno ad un’aperta critica del suo maestro:

a)      in primo luogo emerge l’istanza di ricercare il fondamento primo della conoscenza non nell’Io puro, bensì in un principio originario che comprenda in sé sia il momento soggettivo della conoscenza (l’Io trascendentale), sia la sua componente oggettiva (il Non io fichtiano). In altri termini, il soggetto e l’oggetto, lo spirito e la natura sono le manifestazioni diverse ma equivalenti dell’unico principio assoluto. Schelling si accorge che una pura attività soggettiva (l’Io di Fichte) non potrebbe spiegare la nascita del mondo naturale, e che un principio puramente oggettivo (come la Sostanza spinoziana) non potrebbe spiegare l’origine dell’intelligenza e dell’io;

b)      in secondo luogo, la derivazione fichtiana del Non io dall’Io appare a Schelling insoddisfacente, poiché essa risolve la natura e l’oggetto in un momento interno allo spirito e al soggetto, in un semplice limite che l’Io pone alla propria infinita attività. Schelling invece intende affermare che la natura, pur essendo strettamente connessa con lo sviluppo del soggetto, ha una realtà propria, non riducibile ad una semplice posizione dell’Io. Questo perché gli interessi che più stanno a cuore a Schelling e ai romantici sono quelli naturalistici ed estetici.

La filosofia della natura e l’idealismo trascendentale

Dopo l’iniziale confronto con l’idealismo fichtiano, Schelling sviluppa i propri interessi verso il mondo naturale. Su di essi hanno influito, da un lato, i recenti studi e le nuove scoperte nell’ambito della fisica, della chimica e della biologia, le quali avevano per alcuni ambiti messo in crisi l’impianto meccanicistico della scienza newtoniana; dall’altro, la nuova interpretazione filosofica della natura in termini di vita e organismo che era emersa nelle opere dei romantici.

Alla base della filosofia schellinghiana sta il rifiuto dei due modelli tradizionali di spiegazione della natura: quello meccanicistico della scienza moderna da un lato e quello finalistico della metafisica e della teologia dall’altro. Il primo, parlando esclusivamente di materia, movimenti e cause efficienti, si trova in difficoltà a spiegare gli organismi viventi: un organismo infatti non è solo il risultato dell’azione di forze meccaniche, né é l’effetto di un altro organismo, ma ha in sé il principio della propria spiegazione. La crescita di un filo d’erba, ad esempio, non può essere spiegata attraverso nessuna successione causale; la vita di un organismo non può essere chiarita alla stessa stregua del movimento di un orologio. Nella macchina vi sono parti che agiscono casualmente su altre parti ad esse estranee (ingranaggi che muovono altri ingranaggi), mentre nell’organismo le parti non sono separabili dal tutto e, quindi, non c’è un’azione esterna delle une sulle altre. Piuttosto esiste un unico principio interno che opera, in modo diverso dalla causalità meccanica, per mantenere l’unità tra le parti e il tutto e promuovere in questo modo la conservazione e la riproduzione dell’insieme. Schelling, nelle “Idee per una filosofia della natura”, utilizzando l’esempio che un albero ne produce un altro della stessa specie, afferma che l’organismo vivente si autoproduce, cioè è causa ed effetto di se stesso.

Riguardo al finalismo, Schelling osserva come il concetto di “fine” sia proprio dell’intelletto umano, che mette ordine tra le cose, ma non può produrre quell’unità interna, oggettiva e reale, che è possibile rintracciare negli esseri viventi. Questi ultimi, quindi, non possono essere il risultato di una produzione della nostra mente (che può solo rappresentare la realtà ed organizzarla mediante schemi mentali), ma sono la specifica manifestazione di uno spirito unitario che anima tutto il reale. Tale spirito non è qualcosa che si aggiunge alla natura, vivificandone alcuni aspetti, ma un principio che conferisce vita e dinamismo alla natura nella sua totalità. Questo spiega perché non possono esservi un “prima” e un “dopo” nell’azione del principio materiale e di quello spirituale, né una priorità cronologica dell’uno rispetto all’altro. Siamo lontani da Aristotele e dalla sua prospettiva di una forma che viene a vivificare una materia già data, e siamo piuttosto vicini a Leibniz, il quale vedeva nelle monadi (che possono essere sia materiali che spirituali) la base ontologica di tutta la realtà.

Dopo aver individuato nella vita, nella spontaneità, nell’attività che costituiscono tanto lo spirito quanto la natura i tratti che li avvicinano, Schelling si chiede quale sia la ragione dell’intima consonanza che avvertiamo tra questi due aspetti. Egli rifiuta una spiegazione che faccia dipendere l’accordo che li lega alla volontà di un Dio creatore, perché una tale spiegazione equivarrebbe ad affermare l’esistenza di un principio estrinseco ad entrambi, che in filosofia dovrebbe a sua volta essere giustificato. Le fede, a suo avviso, può offrire solo «pie considerazioni», che non hanno nulla a che fare con la serietà delle spiegazioni razionali e filosofiche. Bisogna quindi indagare non il principio da cui la natura deriverebbe, ma il modo con cui nella nostra mente è sorta l’idea stessa della natura, intesa come il risultato di un’organizzazione intelligente. La risposta alla questione posta è data dalla tesi dell’identità assoluta di natura e spirito: sebbene l’una sia esterna e l’altro interno al soggetto, entrambi sono la manifestazione fenomenica di una medesima realtà assoluta. Vi è cioè una piena circolarità tra natura e spirito: essi non sono né indipendenti né conseguenti, perché lo spirito non è lo sviluppo della materia e viceversa, ma i due aspetti paralleli di un unico processo. A proposito di questo, Schelling scrive infatti: «la natura deve essere lo spirito visibile, lo spirito la natura invisibile».

A proposito di questa fase del pensiero schellinghiano, si può correttamente parlare di organicismo finalistico ed immanentistico: organicismo, perché in natura ogni parte ha senso solo in relazione al tutto; finalismo immanentistico, perché l’universo non si riduce ad «una miracolosa collisione di atomi», perché al di là del meccanicismo delle sue forze si manifesta una finalità superiore che, tuttavia, non deriva da un intervento esterno, ma è interna alla natura stessa. In natura la connessione preordinata tra parte e tutto non è prima conosciuta da una mente e poi realizzata nelle cose, come accade nel caso del Dio – Architetto. In altri termini, la natura è «un organismo che organizza se stesso», e non già «un’opera d’arte il cui concetto stia fuori di essa, nella mente dell’artista». Ora, parlare in termini di “organizzazione” e di “scopo” significa ammettere che la natura obbedisce ad un concetto, cioè ad una programmazione intelligente. Da ciò l’idea di uno spirito inconscio e immanente alla natura, che agisce come forza organizzatrice dei fenomeni: forza che Schelling, rifacendosi agli antichi, denomina anche Anima del mondo. La natura si configura quindi come una spirito inconscio in moto verso la coscienza, cioè come un processo in cui si verificano una progressiva materializzazione della materia e un progressivo emergere dello spirito. In altri termini, la natura, lungo un percorso che va dai minerali all’uomo, appare come la «preistoria dello spirito», ovvero come un’“odissea” dello spirito il quale si cerca attraverso le cose per giungere finalmente presso di sé con l’uomo.

Schelling ha definito la propria filosofia della natura come una fisica speculativa o a priori, ma questo non significa che sia una costruzione dedotta “a tavolino”, incurante dell’esperienza; essa è piuttosto un tentativo di organizzare sistematicamente e secondo necessità il materiale offerto dall’esperienza e della scienza. Ovviamente un procedimento di questo tipo cela il pericolo di una manipolazione arbitraria dei dati della scienza: Schelling è stato infatti accusato di essersi allontanato dalla metodologia galileiano – newtoniana e di aver costruito una sorta di “romanzo” della natura. Ciò non toglie che la fisica speculativa di Schelling abbia avuto alcuni meriti storici: 1) è riuscita a stimolare nella gioventù tedesca dell’epoca l’interesse per i fenomeni naturali, specie per quelli allora meno conosciuti come l’elettricità e il magnetismo; 2) ha mostrato i limiti del meccanicismo tradizionale e ha posto l’esigenza di studiare la natura, e in particolare il mondo organico, con schemi più appropriati; 3) ha contribuito a preparare una mentalità “evoluzionistica” in senso lato.

È opportuno specificare che, pur parlando di evoluzione e pur concependo la natura come una serie di gradi mettenti capo all’uomo, Schelling non può essere considerato un evoluzionista. Le i gradi della natura, di cui egli parla, non sono i gradi temporalmente successivi dell’universo, ma dei momenti ideali (e quindi simultanei) della sua eterna organizzazione. La natura e l’uomo non rappresentano due tempi successivi della storia del mondo, ma due momenti ideali di un’unità originaria che è da sempre natura e spirito. Tuttavia, non bisogna neppure dimenticare che la teoria dell’evoluzione di Darwin si è appoggiata a questa concezione metafisica, e che da essa è stata guidata nelle sue scoperte più importanti. Sarebbe stato sufficiente prospettare in termini temporali ciò che in Schelling era ancora pensato in termini ideali e metafisici, per trovarsi in un sistema teorico di stampo evoluzionistico – darwinista.

Ecco perché un’indagine che sia diretta alla natura, come quella che Schelling mette in luce nelle “Idee per una filosofia della natura” non può non giungere allo spirito, così come un’indagine che sia diretta allo spirito non può non condurre alla natura: è quello che accade nel “Sistema dell’idealismo trascendentale”, in cui si dimostra che l’Io trascendentale non è soltanto espressione di soggettività assoluta (come riteneva Fichte), ma è anche il fondamento della realtà e dell’oggettività del mondo naturale.

Il primo livello della vita spirituale è quello dell’autocoscienza, ovvero la coscienza che l’Io ha di se stesso. Tale coscienza è il risultato di una intuizione intellettuale, cioè di un’attività autocreatrice in virtù della quale l’Io, proprio nel momento in cui intuisce se stesso, produce se stesso e, tramite sé, tutti gli oggetti. Questa attività dell’Io, secondo Schelling, è la sintesi di due attività dialetticamente opposte:

1)                           da un lato, un’attività “reale”, limitata e inconscia, che produce l’oggetto, ponendolo fichtianamente come limite, come qualcosa di opposto al soggetto, come qualcosa di dato “esternamente”;

2)                           dall’altro, un’attività ideale, illimitata e consapevole, la quale va oltre il limite dell’oggetto, riconoscendo in quest’ultimo un prodotto inconsapevole dell’Io.

Queste due attività non sono separate, bensì costituiscono i due aspetti diversi di un’unica attività dell’autocoscienza, che è sintesi assoluta di entrambe. Tale sintesi è dinamica: continuamente l’attività reale produce l’oggetto e continuamente l’attività ideale lo oltrepassa riconducendolo a sé. Ciò da luogo ad un infinito processo dialettico che ci fa capire che l’Io è un’unità indissolubile di soggetto e oggetto, di spirito e natura. In questo modo l’idealismo fichtiano viene piegato alla dimostrazione che nell’autocoscienza l’oggetto entra allo stesso titolo del soggetto, e che quindi il vero idealismo non può che essere contemporaneamente autentico realismo (real – idealismo). La sintesi assoluta viene ulteriormente illustrata da Schelling attraverso la descrizione dei tre gradi o epoche dell’evoluzione dell’Io:

1)                           la prima epoca riguarda il passaggio dalla sensazione all’intuizione produttiva. Nella sensazione sembra che il soggetto trovi di fronte a sé un oggetto esterno, indipendente, rispetto al quale esso appare passivo. Nell’intuizione produttiva, viceversa, l’Io determina l’oggetto come un proprio prodotto, e la sensazione appare così costituita da un momento passivo, in cui l’oggetto è sentito, e da un momento attivo, per cui il soggetto appare come senziente. In quanto si intuisce come senziente, l’Io si configura come intelligenza, mentre il suo prodotto sarà la materia;

2)                           la seconda epoca va dall’intuizione produttiva alla riflessione, mediante la quale l’intelligenza diventa consapevole della corrispondenza tra la propria costituzione e quella del proprio prodotto (la natura);

3)                           la terza epoca va dalla riflessione alla volontà. Per mezzo di un atto di astrazione assoluta, l’intelligenza giunge alla consapevolezza che la propria attività è pura forma, distinta da ogni materia. Quando si libera da ogni oggetto materiale, l’intelligenza si riconosce come pura volontà di autodeterminazione.

Il secondo livello della vita dello spirito è la volontà, mediante la quale si passa dall’attività teoretica all’attività pratica. La volontà è espressione di libertà, ma il singolo soggetto libero trova di fronte a se altre volontà altrettanto libere. Si pone quindi il problema dell’organizzazione di queste volontà in un sistema che, facendo salva la volontà individuale, garantisca tuttavia la compatibilità tra le diverse libertà. Questo sistema è il diritto, che non può però nascere dalla sola libertà, perché comporta la limitazione forzosa della libertà dell’uno per garantire quella di tutti gli altri. Il diritto implica, quindi, un’unione di libertà e necessità, che è il corrispettivo pratico dell’unità teoretica tra soggetto e oggetto. Questa unione si attua nella storia, la quale viene metaforicamente paragonata da Schelling ad un dramma in cui c’è l’identità tra l’autore, che ha disegnato il piano generale dell’azione, e i singoli attori, che recitano ciascuno una parte precisa del copione. Così ognuno è libero perché obbedendo all’autore non obbedisce che a se stesso; e nello stesso tempo è necessitato, perché egli persegue un disegno razionale che fa della sua azione uno strumento della totalità. In altri termini, sulla scena storica gli uomini agiscono liberamente in vista dei propri scopi; ma, in realtà, la loro azione obbedisce ad un piano razionale immanente alla storia, che sovrasta ogni intenzione individuale. Così la storia appare come il dominio dell’Assoluto, inteso come unità di libertà e necessità, di spirito e natura, di soggetto e oggetto, di consapevolezza e di inconsapevolezza.

Il terzo ed ultimo livello della vita dello spirito è l’arte, la più elevata attività spirituale e, secondo Schelling, l’unico strumento che consenta all’uomo di penetrare l’Assoluto: soltanto attraverso l’intuizione estetica, infatti, l’uomo può cogliere l’unità di spirito e natura, che la conoscenza filosofica non può cogliere nella sua originaria unità. L’arte, che si esprime nel genio, rappresenta dunque la vera conoscenza e la vera filosofia. aderendo pienamente ai canoni romantici, Schelling identifica completamente il filosofo con l’artista: l’opera d’arte ha infatti un’infinità di significati, come infinito è l’Assoluto che essa manifesta. In parte tali significati saranno consapevoli, cioè liberamente voluti dall’artista; in parte saranno inconsci, perché provenienti dall’Assoluto stesso che guida la mano del genio. Ecco perché l’idealismo schellinghiano assume una chiara connotazione estetica.

La filosofia dell’identità

Questa fase del pensiero schellinghiano non è completamente nuova, ma non è altro che l’esplicitazione sistematica di un punto di vista già contenuto nelle opere precedenti. Se nelle “Idee per una filosofia della natura” Schelling era partito dal mondo naturale per rintracciare in esso la struttura dello spirito, e se nel “Sistema dell’idealismo trascendentale” partiva dal soggetto per giungere all’oggetto, nell’opera “Esposizione del mio sistema filosofico” Schelling parte direttamente dal punto d’origine del sistema, cioè dall’Assoluto come unità indifferenziata di natura e spirito, per derivare da essa l’opposizione. La filosofia della natura e l’idealismo trascendentale appaiono, alla luce di una logica sistematica, come prospettive unilaterali, che devono essere riconsiderate alla luce della prospettiva della totalità. L’Assoluto è uni – totalità di spirito e natura, soggetto e oggetto, conscio e inconscio: esso non è nessuno di questi termini opposti, ma la radice metafisica comune che (logicamente) precede la separazione. La scissione degli opposti, metafisicamente parlando, non esiste, cioè non appartiene al piano della realtà, ma soltanto a quello dell’apparenza fenomenica.

È questa immagine dell’Assoluto come indifferenza che Hegel criticherà con la celebre immagine della «notte in cui tutte le vacche sono nere». Infatti la difficoltà fondamentale di questa tesi consiste nello spiegare come la differenza possa nascere dall’indifferenza. Se la realtà è, sostanzialmente parlando, uni – totalità, priva di differenziazioni interne, come si può spiegare la distinzione di una molteplicità di esseri ? Per rispondere a questa domanda Schelling introdurrà, più avanti, i concetti di “salto” o anche di “caduta”; ma queste nozioni segnano lo spostamento del suo pensiero dall’ambito dell’idealismo a quello di una filosofia a sfondo religioso, nella quale avranno sempre più peso suggestioni mistiche ed irrazionalistiche.

 

Schelling