LA “FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO” DI HEGEL

Il link che segue è un powerpoint della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, uno dei suoi libri più importanti e difficili. Questo lavoro risale a qualche settimana fa.

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Frontespizio originale   Hegel   Vignetta

 

IL “PROTAGORA” DI PLATONE

Il link che segue è una presentazione in powerpoint del “Protagora”, un dialogo di Platone molto polemico nei confronti del modello educativo proposto dai sofisti. Questo lavoro risale a questi giorni.

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Il dialogo giovanile anti – sofistico di Platone, a cura di Adorno

 

IL “PARMENIDE” DI PLATONE

Secondo alcuni studiosi nella fase della vecchiaia è come se Platone effettuasse un’autocritica della dottrina delle idee: essa, infatti, risolve alcuni problemi per crearne altri; non si è totalmente certi che sia realmente un’autocritica e c’è chi sostiene semplicemente che Platone si faccia portatore di discussioni che si tenevano nell’Accademia, un luogo aperto dal punto di vista intellettuale: forse vi fu chi non approvò la teoria delle idee e la contestò. Vi sono anche indizi che ci inducono a pensare che sia così: il “Parmenide” rientra in questi dialoghi e vede al centro la figura di Parmenide perchè si affronta il problema del rapporto tra l’uno ed i molti, molto caro al filosofo Parmenide, e quello del rapporto idee – superidea del Bene; i temi centrali sono quelli dei tempi di Parmenide (il dialogo è ambientato in quel periodo): è come se Platone riprendesse ciò che era stato lasciato in sospeso anni addietro.

Protagonisti del dialogo sono Socrate, Parmenide e Zenone di Elea, discepolo di Parmenide; questo dialogo può per diversi aspetti essere accostato al “Sofista”, dove il protagonista è “lo straniero di Elea”. Il vero tema centrale del “Parmenide” è quello riguardante le idee e le cose, a cui Platone aveva finora solo accennato senza mai sbilanciarsi troppo: che cosa intendesse per “partecipazione” (metexis), per esempio, non l’aveva ancora detto: arriva a dire che le idee sono ciò in virtù di cui le cose empiriche possiedono certe caratteristiche. Nel “Parmenide” sono attestate l’una accanto all’altra e con pari legittimità una versione concreta e materiale e una versione astratta e metaforica della partecipazione: nella sua versione concreta, la partecipazione delle cose empiriche ad un’idea implica che l’idea sia effettivamente presente nelle cose partecipanti: ad esempio , tutte le cose empiriche molteplici si rivelano molteplici in quanto l’idea della molteplicità è presente in esse. Nella sua versione astratta e metaforica, invece , la partecipazione consiste nella somiglianza delle cose empiriche ad un’idea. Platone affronta questo problema partendo proprio dall’uno ed i molti. Tuttavia, se Platone si distacca dal maestro Socrate, egli è e gli resta fedele; è e resta fedele cioè all’ideale, che questi incarna, della filosofia come continua ricerca. Pure nel “Sofista” c’è il problema uno – molti, ma non è riferito al rapporto tra idee e cose, bensì tra le idee: è una questione tutta interna alle idee. Va subito rilevato che nel “Parmenide” ed in generale in tutti questi dialoghi della vecchiaia vi è un’attenuazione dell’aspetto dinamico, forse dovuto all’età: la fantasia giovanile tende a venir meno, così come la figura di Socrate tende a sfumare; mentre il “Simposio” è un esempio della letteratura greca, il “Parmenide” non lo è: testimonia la volontà di addentrarsi in discussioni tecniche e di conseguenza lo stile si fa più arido. Anche la figura di Socrate tende a diventare marginale ed a sparire: ciò significa che i temi di Platone sono davvero estranei e distanti da quelli socratici e non se la sente di metterli in bocca al maestro; è evidente che quando si parla di virtù e di giustizia ci si può riallacciare a Socrate, ma i problemi metafisici e ontologici non rientravano negli interessi del maestro di Platone. Nel “Parmenide” la figura di Socrate è addirittura quella di un ragazzino: volendo introdurre Parmenide per questioni cronologiche, Platone è costretto a mettere in gioco un Socrate giovane ed un Parmenide vecchio (Zenone è un uomo maturo); fatto sta che Platone deve comunque aver forzato leggermente la cronologia per immaginare l’incontro. Parmenide nel dialogo è sempre accompagnato dagli aggettivi “venerando” (sia perchè è anziano sia perchè Platone lo ritiene il fondatore della metafisica) e “terribile” (ragionava in modo così logico e razionale da mettere in crisi). In tutti i dialoghi platonici precedenti Socrate è sempre stato il protagonista indiscusso in cui Platone si identificava; ma nel “Parmenide” in chi dei tre si identifica? Da un certo punto di vista si identifica in Parmenide, da un altro in Socrate; compare come Socrate nella forma giovanile, come Parmenide in quella senile. Il nucleo del dialogo ruota intorno a Socrate che fa delle affermazioni e a Parmenide che le corregge, dicendogli che da grande capirà. Vi è una interpretazione ingenua e giovanile delle idee ed una più senile e completa: Parmenide non è che dica cose opposte, si limita a correggere ed a rendere più complesse e complete le affermazioni di Socrate. E’ Platone anziano che si confronta con Platone giovane, ma può anche essere Platone che si confronta con chi nell’Accademia contestava la dottrina delle idee.

Come detto il “Parmenide” affronta due tematiche: il rapporto aporetico uno – molti, che viene discusso a livello astratto, e il rapporto tra il mondo delle idee e quello degli enti sensibili. Cosa significa in concreto che molte cose partecipano a un’idea sola? Platone avanza diverse ipotesi e le respinge un pò tutte: per esempio ipotizza che il rapporto di partecipazione sia di presenza: un’unica idea sarebbe quindi presente in più cose, ma sarebbe molteplice e non più unità del molteplice: infatti ce ne sarebbero tantissime. Vi è poi la famosa argomentazione del “terzo uomo”, nella quale si evidenzia la difficoltà nel rapporto idee – cose: Parmenide, dopo che Socrate ha esposto la dottrina delle idee, afferma che l’idea è quindi ciò che unifica molte cose, che il ragionamento è che tante cose insieme presentano una cosa in comune: gli uomini hanno una cosa in comune: l’idea di uomo.Ma l’idea di uomo, che rappresenta l’unità, dovrà per forza avere qualcosa in comune con gli uomini: gli uomini sensibili si assomigliano perchè imitano l’idea di uomo; ma un rapporto di somiglianza non c’è solo tra gli uomini sensibili, bensì anche con l’idea di uomo: se ci sono gli uomini e l’idea di uomo e sono tra loro simili, ci deve per forza essere qualcosa di comune all’idea di uomo e agli uomini che li rende simili, che li accomuna: ci deve essere un terzo uomo; questa argomentazione può andare avanti all’infinito perchè ci dovrà sempre essere qualcosa in comune. Vi è chiaramente una contraddizione nella dottrina delle idee, che era servita per semplificare la realtà ma che la complica ammettendo la molteplicità: gli enti invece di ridursi si moltiplicano all’infinito. Vi è poi una terza argomentazione: Parmenide chiede a Socrate di che cosa ammette che ci siano le idee e lui risponde citando le cose astratte quali la giustizia, la bellezza, gli enti matematici…Dice di non essere certo che esistano idee degli oggetti sensibili veri e propri: l’idea di albero, di cavallo, di cane…Platone era ricorso a queste idee: per spiegare l’attività di un artigiano aveva perfino ammesso che le idee potessero essere create dall’uomo: Platone si era occupato del problema delle tecniche e aveva ammesso che ci fossero delle tecniche di produzione e delle tecniche di uso; chi costruisce le briglie per i cavalli mette in atto la tecnica di produzione, il cavaliere che cavalca quella di uso. Il cavaliere deve sapere come le briglie devono essere usate, come funzionano, come devono essere: dà le indicazioni all’artigiano che le fa come vuole il cavaliere. Chi applica la tecnica di uso crea un’idea che l’artigiano deve imitare: egli guarda ad un’idea creata da chi mette in pratica la tecnica d’uso. Platone sembra ipotizzare la produzione delle idee: l’idea di tavolo, per esempio, è una sorta di idea che gli uomini si fanno. Chiaramente in una ipotetica scala gerarchica chi usa è più in alto di chi produce. Socrate dice che certamente non esistono le idee delle cose spregevoli ed insignificanti: ad esempio, il fango ed il capello non possono avere un corrispettivo nel mondo delle idee. Ma Parmenide gli dice di pensarci bene e forse un giorno capirà. Socrate stava evidentemente pensando alla valenza assiologica: l’idea è il punto cui le cose sensibili devono mirare, è il meglio verso cui tendere. Come si può tendere all’idea di fango? Però Parmenide, ontologo di razza, dice che se l’idea deve essere l’essenza di ogni cosa, anche il fango dovrà avere una sua idea. Parmenide fa qui notare che nel concetto di idea la valenza ontologica contrasta con quella assiologica, cosa che peraltro Platone sapeva benissimo: proprio per questo possiamo leggere il dibattito Parmenide – Socrate come uno scontro tra il Platone ontologico e quello assiologico. In effetti se pensiamo al piano assiologico pare impossibile che esistano idee di cose spregevoli: se però consideriamo quello ontologico, così come un cavallo esiste nella misura in cui partecipa all’idea di cavallo, anche il fango o la sporcizia esistono nella misura in cui imitano l’idea di fango e di sporcizia. Parmenide poi mette definitivamente a tacere Socrate con un’ultima obiezione: comunque venga concepita, l’ipotesi della partecipazione pare in contrasto con l’assunto della separazione delle idee; in effetti se le idee rimangono davvero separate dal mondo sensibile, esse saranno sì in relazione tra loro, ma non con il mondo sensibile degli uomini, come d’altronde anche le cose empiriche si porranno le une in rapporto alle altre senza alcun genere di contatto con le idee. Pertanto se vi è questa separazione nettissima che Platone aveva sempre predicato tra mondo sensibile e mondo intelligibile, nessuna partecipazione tra idee e mondo sensibile sarà ammessa e così neppure nessuna conoscenza delle idee per noi uomini sarà possibile. Questa difficoltà è indicata da Parmenide come “la più grande di tutte”: le idee devono per forza rimanere in sè e per sè, radicalmente separate dal mondo sensibile, perchè la separazione ne preserva l’assoluta superiorità ontologica, stabilendo un’incolmabile discontinuità rispetto alle cose empiriche. Va notato che Platone, in ogni suo dialogo, prende spunto un pò da tutti gli altri filosofi e Parmenide non fa eccezione: l’idea platonica è unità e stabilità proprio come l’essere parmenideo. L’istanza etica di Socrate vuole idee solo positive e guarda all’assiologia, mentre Parmenide è interessato all’essere, al piano ontologico: d’altronde è risaputo che Socrate fosse un antropologo, una persona che si interessava ai valori. Platone si rende conto che è Parmenide ad avere ragione e non Socrate. Nel dialogo, Parmenide discute sul rapporto tra l’uno ed i molti: è una discussione a tal punto tecnica e complessa che si è arrivati a pensare che si tratti di una parodia, una presa in giro da parte di Platone di alcune scuole.

Nel “Parmenide” comincia a trasparire una nuova accezione della parola “dialettica”, tipica di Socrate e di Platone: originariamente designava il dialogo socratico, poi è passata a designare la tecnica argomentativa di Platone ed è anche divenuta sinonimo di “filosofia”; nel “Parmenide” il significato si sposta da un certo modo di affrontare la conoscenza al rapporto tra le idee: non esiste solo un dialogo – scontro tra gli uomini (quello che dava vita alla fiamma) che aumenta la conoscenza, ma anche tra le idee: lo “scontro” si sposta dal soggetto della conoscenza all’oggetto. Il concetto dell’uno e quello dei molti si richiamano a vicenda: non si può conoscere pienamente il concetto di uno se non si conosce il concetto di molti e viceversa. Un modo per sintetizzare la filosofia di Parmenide può essere l’affermazione “l’uno è”, la negazione della molteplicità; Platone dice che quando si predica il concetto di uno lo si moltiplica: se non si predicasse affatto sarebbe davvero uno, ma se ne parlo non è già più uno, è già due: gli si aggiunge il concetto di essere. “L’uno è l’essere”: affermo il molteplice perchè lo predico: nego e affermo nello stesso tempo. Le idee non sono una accanto all’altra, ma se le accosto dialogano e si scontrano. Questo è il nuovo significato di dialettica, che non designa più solo un metodo di indagine: diventa anche la struttura della realtà. Di conseguenza la dialettica è lo strumento migliore di ricerca della realtà perchè essa stessa è la realtà: c’è uno stretto rapporto tra la realtà soggettiva e quella oggettiva. Questo concetto viene trattato nel “Sofista” ancora di più che nel “Parmenide”. Un altro problema, molto astratto e legato alla possibilità di ragionare, che Platone affronta in età avanzata (e anche in gioventù) ed in diversi dialoghi è quello riguardante il vero e il falso, in parallelo con l’essere ed il non essere: si torna a problematiche parmenidee e viene messa da parte la figura di Socrate. La possibilità di poter distinguere il vero dal falso è legata al poter commettere errori ed il tema viene affrontato nel “Sofista”; già dal titolo dell’opera si può intuire la solita critica platonica dei sofisti, già avanzata in gioventù: qui però è trattata con sfumature più ontologiche. Che cosa c’entrano i sofisti con il vero – falso e l’errore? Si può sbagliare solo quando si può porre una differenza tra vero e falso: Gorgia e Protagora, i due maggiori esponenti della sofistica, erano rispettivamente del parere che tutto fosse falso (Gorgia) e che tutto fosse vero (Protagora): per entrambi non vi è la distinzione tra vero e falso. Per Parmenide dire il falso vuol dire ammettere il non essere, dire le cose come non sono (il che è impossibile); per Parmenide si dice e si pensa solo ciò che è, ciò che esiste. Questo spiega come un dialogo tutto incentrato sulla filosofia eleatica si leghi alla sofistica: le tesi eleatiche e quelle sofistiche mirano ad affermare che l’errore sia impossibile, che non ci sia la distinzione tra vero e falso. Sono posizioni differenti che portano alle stesse conclusioni, sebbene in modi diversi. Il “Cratilo” ed il “Teeteto” sono dialoghi dove si cerca di contestare la possibilità di non errare. Il “Cratilo” prende il nome da un seguace di Eraclito, che però aveva radicalizzato le posizioni del maestro e si era molto soffermato sul “panta rei” (tutto scorre): a suo avviso è impossibile dare i nomi alle cose perchè cambiano di continuo: noi chiamiamo Pò un fiume ma non è corretto: non esiste qualcosa che si chiami Pò perchè cambia in continuo (è un esempio evidente perchè le acque si rinnovano in continuazione); si fissa artificialmente una cosa che non è fissabile perchè in continua mutazione. Cratilo con il “panta rei” arriva a dimostrazioni sofistiche: è impossibile conoscere qualcosa che cambia sempre. Quindi in teoria, dal momento che non si possono attribuire nomi, bisognerebbe solo indicare le cose. Secondo alcuni studiosi Platone stesso sarebbe stato allievo di Cratilo, il che può sembrare strano se consideriamo la dottrina delle idee, in cui viene ammesso un essere fisso, stabile e permanente. Pensandoci bene, però, non è poi così strano: Platone deve aver constatato che nel mondo sensibile non c’è nulla di stabile ed è ricorso alle idee. Platone nel “Cratilo” effettua un’ampia discussione sulla problematica della lingua. Al tempo dei sofisti vi erano state interessanti considerazioni a riguardo, legate al binomio “nomos” – “physis” (convenzione – natura); questo della lingua è un problema tipicamente antropologico e di materia sofistica. Alcuni sofisti erano del parere che si attribuiscano i nomi in maniera spontanea, secondo natura (“katà physin”), come se la natura stessa ci suggerisse la nomenclatura di cui servirsi nei suoi confronti. Altri la pensavano in modo opposto: gli uomini attribuiscono i nomi in maniera assolutamente artificiale, secondo convenzione (“katà nomon”). Questa diatriba è in corso ancora ai giorni nostri; Platone, dal canto suo, sostenne che attribuiamo i nomi un pò “katà physin” e un pò “katà nomon”. Nella tradizione ebraico – cristiana vi è il mito della torre di Babele; la lingua di Adamo (l’ebraico) sarebbe stata naturale ed i nomi corrispondevano esattamente all’essenza delle cose e proprio con i nomi si poteva cogliere l’essenza delle cose. Nella torre di Babele i linguaggi successivi sarebbero stati convenzionali e non vi era più piena corrispondenza tra i nomi e le cose. Platone è dunque del parere che la soluzione sia intermedia e noi moderni concordiamo con lui: vi è una mescolanza dei fenomeni. Esiste sì una derivazione naturale dei nomi: sono le cose stesse che suggeriscono i nomi da usare, ma le lingue parlate sono molteplici: una componente di arbitrareità ci deve per forza essere. Quindi le cose tendono a suggerire il nome con cui chiamarle ma dopo di che l’uomo ci lavora sopra correggendo il tutto con la ragione: ancora oggi, comunque, ci sono parole onomatopeiche, che suggeriscono l’essenza del soggetto cui sono riferite (“zanzara”,”cornacchia”, “miagolio”, ecc.). Si tratta di una teoria intermedia che mette insieme il lavoro razionale a quello naturale. Ma cosa c’entra tutto questo nell’ambito del “Cratilo” e della discussione sul vero e sul falso? Più di quello che potrebbe sembrare: per Platone entrambe le possibilità per denominare le cose negano la possibilità dell’errore: le parole corrispondono esattamente alle cose; o sono totalmente artificiali o totalmente naturali: si arriva alla stessa conclusione. Se mi attengo alla teoria “katà physin”, un libro mi suggerisce la parola con cui chiamarlo ed è solo quella: non c’è possibilità di errore. Se mi attengo al “katà nomon”, i nomi sono totalmente artificiali e quindi vanno bene tutti: lo posso chiamare libro, ma anche tavolo, scarpa…sarà in ogni caso corretto e anche qui non c’è possibilità di sbagliare: infatti in assenza di un arbitrio generale tutti i nomi risultano corretti. Il far corrispondere al meglio (con un misto di lavoro naturale e artificiale) il nome all’essenza delle cose consente di affermare che l’errore esiste e che la retorica (quella vera) è la filosofia. Platone sposta poi il problema dalle cose alle idee: così come si possono dare nomi alle cose che si conoscono, si possono dare nomi alle idee che si conoscono: c’è una dimensione conoscitiva e vi è uno sforzo di attribuire nomi che esprimano l’essenza di ciò a cui si riferiscono. Il “Teeteto” è un dialogo dedicato alla matematica: il protagonista, Teeteto, è un giovane matematico che in futuro diventerà famoso. Il dialogo è anche dedicato alla conoscenza sensibile e a quella intelligibile, che è quella vera e propria. Quando si parla della conoscenza sensibile viene citato Protagora, che sosteneva che le cose sono come mi sembrano e che l’uomo è misura di ogni cosa: si tratta del relativismo gnoseologico. Platone è interessato a ciò perchè siamo di fronte al rapporto tra vero e falso. Per poter ragionare, come detto, occorre ammettere l’esistenza del vero e del falso. A supportare le tesi di Platone è un suo allievo, Aristotele; egli dice che con i sofisti non si può neppure discutere perchè, dal momento che sostengono che tutto sia vero o che tutto sia falso, nel momento in cui un sofista discute smonta le sue stesse tesi perchè in un certo senso ammette la distinzione tra vero e falso, la possibilità dell’errore: se infatti ci fosse solo il vero o il falso, che motivo ci sarebbe di discutere? C’è anche chi vuole che il “Parmenide” sia in realtà una confutazione da parte di Aristotele delle teorie del maestro Platone: dunque Socrate rappresenterebbe Platone, mentre Parmenide Aristotele. In effetti ci sono numerosi indizi a sostegno di questa tesi: la stessa argomentazione del “terzo uomo” la ritroviamo in testi di Aristotele ed è quindi probabile che sia sua a tutti gli effetti. D’altronde il discepolo di Platone non condivise mai pienamente le teorie del maestro e se rimase nell’Accademia fino a oltre trent’anni fu solo per una forma di rispetto che aveva nei confronti di chi lo aveva iniziato alla filosofia.

 

I due grandi dialoghi dialettici di Platone, in un solo libro

Il “CRATILO” DI PLATONE

Il link che segue è una presentazione in powerpoint del “Cratilo”, un dialogo di Platone fondamentale per comprendere la genesi della teoria delle idee. Questo lavoro risale al novembre del 2006.

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Il libro della Laterza (edizioni economiche)

SCHELLING

Lo sviluppo del pensiero di Schelling risulta estremamente complesso e oggetto di discussioni critiche. In generale gli interpreti tendono a distinguere alcuni momenti del suo filosofare:

1)      la fase fichtiana (1794-96);

2)      la fase della filosofia della natura e l’idealismo trascendentale (1797-1800);

3)      la fase della filosofia dell’identità (1801-1805);

4)      il periodo teosofico e della filosofia della libertà (1806-20);

5)      la fase della filosofia positiva e della filosofia della religione (1821-54).

Gli scritti principali sono:

• “Idee per una filosofia della natura” (1797);

• “Sistema dell’idealismo trascendentale” (1800);

• “Esposizione del mio sistema filosofico” (1801);

• “Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana” (1809);

• “Filosofia della rivelazione” (1854).

La fase fichtiana

Il primo periodo della speculazione di Schelling è caratterizzato dalla ripresa e dallo sviluppo della filosofia di Fichte. Di quest’ultimo egli condivide pienamente l’impianto idealistico: il riferimento kantiano alla “cosa in sé” viene sostituito con la ricerca di un principio assoluto ed incondizionato, che funge da fondamento per una nuova metafisica. Fin da questa prima fase fichtiana, tuttavia, Schelling manifesta due esigenze che condurranno ad un’aperta critica del suo maestro:

a)      in primo luogo emerge l’istanza di ricercare il fondamento primo della conoscenza non nell’Io puro, bensì in un principio originario che comprenda in sé sia il momento soggettivo della conoscenza (l’Io trascendentale), sia la sua componente oggettiva (il Non io fichtiano). In altri termini, il soggetto e l’oggetto, lo spirito e la natura sono le manifestazioni diverse ma equivalenti dell’unico principio assoluto. Schelling si accorge che una pura attività soggettiva (l’Io di Fichte) non potrebbe spiegare la nascita del mondo naturale, e che un principio puramente oggettivo (come la Sostanza spinoziana) non potrebbe spiegare l’origine dell’intelligenza e dell’io;

b)      in secondo luogo, la derivazione fichtiana del Non io dall’Io appare a Schelling insoddisfacente, poiché essa risolve la natura e l’oggetto in un momento interno allo spirito e al soggetto, in un semplice limite che l’Io pone alla propria infinita attività. Schelling invece intende affermare che la natura, pur essendo strettamente connessa con lo sviluppo del soggetto, ha una realtà propria, non riducibile ad una semplice posizione dell’Io. Questo perché gli interessi che più stanno a cuore a Schelling e ai romantici sono quelli naturalistici ed estetici.

La filosofia della natura e l’idealismo trascendentale

Dopo l’iniziale confronto con l’idealismo fichtiano, Schelling sviluppa i propri interessi verso il mondo naturale. Su di essi hanno influito, da un lato, i recenti studi e le nuove scoperte nell’ambito della fisica, della chimica e della biologia, le quali avevano per alcuni ambiti messo in crisi l’impianto meccanicistico della scienza newtoniana; dall’altro, la nuova interpretazione filosofica della natura in termini di vita e organismo che era emersa nelle opere dei romantici.

Alla base della filosofia schellinghiana sta il rifiuto dei due modelli tradizionali di spiegazione della natura: quello meccanicistico della scienza moderna da un lato e quello finalistico della metafisica e della teologia dall’altro. Il primo, parlando esclusivamente di materia, movimenti e cause efficienti, si trova in difficoltà a spiegare gli organismi viventi: un organismo infatti non è solo il risultato dell’azione di forze meccaniche, né é l’effetto di un altro organismo, ma ha in sé il principio della propria spiegazione. La crescita di un filo d’erba, ad esempio, non può essere spiegata attraverso nessuna successione causale; la vita di un organismo non può essere chiarita alla stessa stregua del movimento di un orologio. Nella macchina vi sono parti che agiscono casualmente su altre parti ad esse estranee (ingranaggi che muovono altri ingranaggi), mentre nell’organismo le parti non sono separabili dal tutto e, quindi, non c’è un’azione esterna delle une sulle altre. Piuttosto esiste un unico principio interno che opera, in modo diverso dalla causalità meccanica, per mantenere l’unità tra le parti e il tutto e promuovere in questo modo la conservazione e la riproduzione dell’insieme. Schelling, nelle “Idee per una filosofia della natura”, utilizzando l’esempio che un albero ne produce un altro della stessa specie, afferma che l’organismo vivente si autoproduce, cioè è causa ed effetto di se stesso.

Riguardo al finalismo, Schelling osserva come il concetto di “fine” sia proprio dell’intelletto umano, che mette ordine tra le cose, ma non può produrre quell’unità interna, oggettiva e reale, che è possibile rintracciare negli esseri viventi. Questi ultimi, quindi, non possono essere il risultato di una produzione della nostra mente (che può solo rappresentare la realtà ed organizzarla mediante schemi mentali), ma sono la specifica manifestazione di uno spirito unitario che anima tutto il reale. Tale spirito non è qualcosa che si aggiunge alla natura, vivificandone alcuni aspetti, ma un principio che conferisce vita e dinamismo alla natura nella sua totalità. Questo spiega perché non possono esservi un “prima” e un “dopo” nell’azione del principio materiale e di quello spirituale, né una priorità cronologica dell’uno rispetto all’altro. Siamo lontani da Aristotele e dalla sua prospettiva di una forma che viene a vivificare una materia già data, e siamo piuttosto vicini a Leibniz, il quale vedeva nelle monadi (che possono essere sia materiali che spirituali) la base ontologica di tutta la realtà.

Dopo aver individuato nella vita, nella spontaneità, nell’attività che costituiscono tanto lo spirito quanto la natura i tratti che li avvicinano, Schelling si chiede quale sia la ragione dell’intima consonanza che avvertiamo tra questi due aspetti. Egli rifiuta una spiegazione che faccia dipendere l’accordo che li lega alla volontà di un Dio creatore, perché una tale spiegazione equivarrebbe ad affermare l’esistenza di un principio estrinseco ad entrambi, che in filosofia dovrebbe a sua volta essere giustificato. Le fede, a suo avviso, può offrire solo «pie considerazioni», che non hanno nulla a che fare con la serietà delle spiegazioni razionali e filosofiche. Bisogna quindi indagare non il principio da cui la natura deriverebbe, ma il modo con cui nella nostra mente è sorta l’idea stessa della natura, intesa come il risultato di un’organizzazione intelligente. La risposta alla questione posta è data dalla tesi dell’identità assoluta di natura e spirito: sebbene l’una sia esterna e l’altro interno al soggetto, entrambi sono la manifestazione fenomenica di una medesima realtà assoluta. Vi è cioè una piena circolarità tra natura e spirito: essi non sono né indipendenti né conseguenti, perché lo spirito non è lo sviluppo della materia e viceversa, ma i due aspetti paralleli di un unico processo. A proposito di questo, Schelling scrive infatti: «la natura deve essere lo spirito visibile, lo spirito la natura invisibile».

A proposito di questa fase del pensiero schellinghiano, si può correttamente parlare di organicismo finalistico ed immanentistico: organicismo, perché in natura ogni parte ha senso solo in relazione al tutto; finalismo immanentistico, perché l’universo non si riduce ad «una miracolosa collisione di atomi», perché al di là del meccanicismo delle sue forze si manifesta una finalità superiore che, tuttavia, non deriva da un intervento esterno, ma è interna alla natura stessa. In natura la connessione preordinata tra parte e tutto non è prima conosciuta da una mente e poi realizzata nelle cose, come accade nel caso del Dio – Architetto. In altri termini, la natura è «un organismo che organizza se stesso», e non già «un’opera d’arte il cui concetto stia fuori di essa, nella mente dell’artista». Ora, parlare in termini di “organizzazione” e di “scopo” significa ammettere che la natura obbedisce ad un concetto, cioè ad una programmazione intelligente. Da ciò l’idea di uno spirito inconscio e immanente alla natura, che agisce come forza organizzatrice dei fenomeni: forza che Schelling, rifacendosi agli antichi, denomina anche Anima del mondo. La natura si configura quindi come una spirito inconscio in moto verso la coscienza, cioè come un processo in cui si verificano una progressiva materializzazione della materia e un progressivo emergere dello spirito. In altri termini, la natura, lungo un percorso che va dai minerali all’uomo, appare come la «preistoria dello spirito», ovvero come un’“odissea” dello spirito il quale si cerca attraverso le cose per giungere finalmente presso di sé con l’uomo.

Schelling ha definito la propria filosofia della natura come una fisica speculativa o a priori, ma questo non significa che sia una costruzione dedotta “a tavolino”, incurante dell’esperienza; essa è piuttosto un tentativo di organizzare sistematicamente e secondo necessità il materiale offerto dall’esperienza e della scienza. Ovviamente un procedimento di questo tipo cela il pericolo di una manipolazione arbitraria dei dati della scienza: Schelling è stato infatti accusato di essersi allontanato dalla metodologia galileiano – newtoniana e di aver costruito una sorta di “romanzo” della natura. Ciò non toglie che la fisica speculativa di Schelling abbia avuto alcuni meriti storici: 1) è riuscita a stimolare nella gioventù tedesca dell’epoca l’interesse per i fenomeni naturali, specie per quelli allora meno conosciuti come l’elettricità e il magnetismo; 2) ha mostrato i limiti del meccanicismo tradizionale e ha posto l’esigenza di studiare la natura, e in particolare il mondo organico, con schemi più appropriati; 3) ha contribuito a preparare una mentalità “evoluzionistica” in senso lato.

È opportuno specificare che, pur parlando di evoluzione e pur concependo la natura come una serie di gradi mettenti capo all’uomo, Schelling non può essere considerato un evoluzionista. Le i gradi della natura, di cui egli parla, non sono i gradi temporalmente successivi dell’universo, ma dei momenti ideali (e quindi simultanei) della sua eterna organizzazione. La natura e l’uomo non rappresentano due tempi successivi della storia del mondo, ma due momenti ideali di un’unità originaria che è da sempre natura e spirito. Tuttavia, non bisogna neppure dimenticare che la teoria dell’evoluzione di Darwin si è appoggiata a questa concezione metafisica, e che da essa è stata guidata nelle sue scoperte più importanti. Sarebbe stato sufficiente prospettare in termini temporali ciò che in Schelling era ancora pensato in termini ideali e metafisici, per trovarsi in un sistema teorico di stampo evoluzionistico – darwinista.

Ecco perché un’indagine che sia diretta alla natura, come quella che Schelling mette in luce nelle “Idee per una filosofia della natura” non può non giungere allo spirito, così come un’indagine che sia diretta allo spirito non può non condurre alla natura: è quello che accade nel “Sistema dell’idealismo trascendentale”, in cui si dimostra che l’Io trascendentale non è soltanto espressione di soggettività assoluta (come riteneva Fichte), ma è anche il fondamento della realtà e dell’oggettività del mondo naturale.

Il primo livello della vita spirituale è quello dell’autocoscienza, ovvero la coscienza che l’Io ha di se stesso. Tale coscienza è il risultato di una intuizione intellettuale, cioè di un’attività autocreatrice in virtù della quale l’Io, proprio nel momento in cui intuisce se stesso, produce se stesso e, tramite sé, tutti gli oggetti. Questa attività dell’Io, secondo Schelling, è la sintesi di due attività dialetticamente opposte:

1)                           da un lato, un’attività “reale”, limitata e inconscia, che produce l’oggetto, ponendolo fichtianamente come limite, come qualcosa di opposto al soggetto, come qualcosa di dato “esternamente”;

2)                           dall’altro, un’attività ideale, illimitata e consapevole, la quale va oltre il limite dell’oggetto, riconoscendo in quest’ultimo un prodotto inconsapevole dell’Io.

Queste due attività non sono separate, bensì costituiscono i due aspetti diversi di un’unica attività dell’autocoscienza, che è sintesi assoluta di entrambe. Tale sintesi è dinamica: continuamente l’attività reale produce l’oggetto e continuamente l’attività ideale lo oltrepassa riconducendolo a sé. Ciò da luogo ad un infinito processo dialettico che ci fa capire che l’Io è un’unità indissolubile di soggetto e oggetto, di spirito e natura. In questo modo l’idealismo fichtiano viene piegato alla dimostrazione che nell’autocoscienza l’oggetto entra allo stesso titolo del soggetto, e che quindi il vero idealismo non può che essere contemporaneamente autentico realismo (real – idealismo). La sintesi assoluta viene ulteriormente illustrata da Schelling attraverso la descrizione dei tre gradi o epoche dell’evoluzione dell’Io:

1)                           la prima epoca riguarda il passaggio dalla sensazione all’intuizione produttiva. Nella sensazione sembra che il soggetto trovi di fronte a sé un oggetto esterno, indipendente, rispetto al quale esso appare passivo. Nell’intuizione produttiva, viceversa, l’Io determina l’oggetto come un proprio prodotto, e la sensazione appare così costituita da un momento passivo, in cui l’oggetto è sentito, e da un momento attivo, per cui il soggetto appare come senziente. In quanto si intuisce come senziente, l’Io si configura come intelligenza, mentre il suo prodotto sarà la materia;

2)                           la seconda epoca va dall’intuizione produttiva alla riflessione, mediante la quale l’intelligenza diventa consapevole della corrispondenza tra la propria costituzione e quella del proprio prodotto (la natura);

3)                           la terza epoca va dalla riflessione alla volontà. Per mezzo di un atto di astrazione assoluta, l’intelligenza giunge alla consapevolezza che la propria attività è pura forma, distinta da ogni materia. Quando si libera da ogni oggetto materiale, l’intelligenza si riconosce come pura volontà di autodeterminazione.

Il secondo livello della vita dello spirito è la volontà, mediante la quale si passa dall’attività teoretica all’attività pratica. La volontà è espressione di libertà, ma il singolo soggetto libero trova di fronte a se altre volontà altrettanto libere. Si pone quindi il problema dell’organizzazione di queste volontà in un sistema che, facendo salva la volontà individuale, garantisca tuttavia la compatibilità tra le diverse libertà. Questo sistema è il diritto, che non può però nascere dalla sola libertà, perché comporta la limitazione forzosa della libertà dell’uno per garantire quella di tutti gli altri. Il diritto implica, quindi, un’unione di libertà e necessità, che è il corrispettivo pratico dell’unità teoretica tra soggetto e oggetto. Questa unione si attua nella storia, la quale viene metaforicamente paragonata da Schelling ad un dramma in cui c’è l’identità tra l’autore, che ha disegnato il piano generale dell’azione, e i singoli attori, che recitano ciascuno una parte precisa del copione. Così ognuno è libero perché obbedendo all’autore non obbedisce che a se stesso; e nello stesso tempo è necessitato, perché egli persegue un disegno razionale che fa della sua azione uno strumento della totalità. In altri termini, sulla scena storica gli uomini agiscono liberamente in vista dei propri scopi; ma, in realtà, la loro azione obbedisce ad un piano razionale immanente alla storia, che sovrasta ogni intenzione individuale. Così la storia appare come il dominio dell’Assoluto, inteso come unità di libertà e necessità, di spirito e natura, di soggetto e oggetto, di consapevolezza e di inconsapevolezza.

Il terzo ed ultimo livello della vita dello spirito è l’arte, la più elevata attività spirituale e, secondo Schelling, l’unico strumento che consenta all’uomo di penetrare l’Assoluto: soltanto attraverso l’intuizione estetica, infatti, l’uomo può cogliere l’unità di spirito e natura, che la conoscenza filosofica non può cogliere nella sua originaria unità. L’arte, che si esprime nel genio, rappresenta dunque la vera conoscenza e la vera filosofia. aderendo pienamente ai canoni romantici, Schelling identifica completamente il filosofo con l’artista: l’opera d’arte ha infatti un’infinità di significati, come infinito è l’Assoluto che essa manifesta. In parte tali significati saranno consapevoli, cioè liberamente voluti dall’artista; in parte saranno inconsci, perché provenienti dall’Assoluto stesso che guida la mano del genio. Ecco perché l’idealismo schellinghiano assume una chiara connotazione estetica.

La filosofia dell’identità

Questa fase del pensiero schellinghiano non è completamente nuova, ma non è altro che l’esplicitazione sistematica di un punto di vista già contenuto nelle opere precedenti. Se nelle “Idee per una filosofia della natura” Schelling era partito dal mondo naturale per rintracciare in esso la struttura dello spirito, e se nel “Sistema dell’idealismo trascendentale” partiva dal soggetto per giungere all’oggetto, nell’opera “Esposizione del mio sistema filosofico” Schelling parte direttamente dal punto d’origine del sistema, cioè dall’Assoluto come unità indifferenziata di natura e spirito, per derivare da essa l’opposizione. La filosofia della natura e l’idealismo trascendentale appaiono, alla luce di una logica sistematica, come prospettive unilaterali, che devono essere riconsiderate alla luce della prospettiva della totalità. L’Assoluto è uni – totalità di spirito e natura, soggetto e oggetto, conscio e inconscio: esso non è nessuno di questi termini opposti, ma la radice metafisica comune che (logicamente) precede la separazione. La scissione degli opposti, metafisicamente parlando, non esiste, cioè non appartiene al piano della realtà, ma soltanto a quello dell’apparenza fenomenica.

È questa immagine dell’Assoluto come indifferenza che Hegel criticherà con la celebre immagine della «notte in cui tutte le vacche sono nere». Infatti la difficoltà fondamentale di questa tesi consiste nello spiegare come la differenza possa nascere dall’indifferenza. Se la realtà è, sostanzialmente parlando, uni – totalità, priva di differenziazioni interne, come si può spiegare la distinzione di una molteplicità di esseri ? Per rispondere a questa domanda Schelling introdurrà, più avanti, i concetti di “salto” o anche di “caduta”; ma queste nozioni segnano lo spostamento del suo pensiero dall’ambito dell’idealismo a quello di una filosofia a sfondo religioso, nella quale avranno sempre più peso suggestioni mistiche ed irrazionalistiche.

 

Schelling